frxpm [20] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第301页。
当前，司法认知悖论主要表现为公共案件中，国家观点和社会观点的认知差异。[30]类似的案件不同的判决，一方面表明社会公德、社情民意的变化，另一方面也表明了法官的裁判会随着社会公德、社情民意的转变作出显著不同的判断。
[17]当代中国社会实际意义的法应当是广大人民共同意志的反映，广大人民意志与普通民意当然不能直接划等号，但当普通民意经过法律程序变成公共意志或国家意志时，民意进入立法。在相同的时期里，英国的司法信任水平高于大多数国家，只有14%的英国受访者表示完全不信任。当事人中心主义注重当事人对裁判的可接受性，在当事人对裁判的可接受性的影响因素中，通过民意与司法的交涉与沟通，由司法独断转向司法说服，通过最广大人民的共同生活观念这种社会整体协调的共振板，以和谐幸福为目标的法律思维这样的传感器，以司法民意对社会关系网络的维护和补救为溢洪道，以实质正义的要求作为参照系，达到中国司法与民意的交涉与合意的衡平发展。根据《决定》第1条除不得担任审判长外，同法官有同等权利的条款，建议增设先单独讨论审理的案件并独立作出被告人是否有罪的意见，然后再与专业审判人员一起进行合议，并对案件作出决定的条款。（二）基于主体间交往理性的理论预设 今日之中国，民意对司法之介入已成事实，然仍有些思路，基于主体间交往理性的理论预设，可令民意更为理性地介入司法，实现民意与司法的交往和沟通。
[15]站在国家和社会交往沟通的立场上，把民意和司法的博弈看作是社会权力与国家权力的博弈，以民意为代表的社会权力是公民社会的表征，是公民表达权的展现，法律所维护统治的功能的发挥往往不能也不可能仅仅由一个完全封闭的科层职业化的精英阶层唱独角戏，尽管他们掌握权力表达司法权威，忽视公民权利保障的司法最终也会丧失权威。这昭示着民意与司法良性互动时代的到来，更表明审判机关没把热点案件中强烈的舆论反弹，视为民意而干涉司法独立，而是把回应社会关切作为人民法院的分内之事。所以提倡宪政，某种意义上来说，也是保障私权的一个绝对的需要。
也便是这个关键，才可能促使相互承认的法权思想真正在中国提上重要议事日程。高氏随之对罗马共和政体的古典共和与现代共和意义的英国混合政体和美国联邦政体进行全面深入的论析。[13] 由于对韦伯的现代化理论研究不满，转而对以《新教伦理与资本主义精神》《儒教与道教》等韦伯文明研究进行批判和对话的海内外学者与研究甚多，此处不加详注。然而不幸的是，古典中国的庙堂悖道文化选择了儒学作为范式。
因此关键还是运用法律性质的转变，否则，黑格尔意义上的抽象的法或者相互承认的法权，康德意义上的所谓公民政治自决之类在我们这块土地上永远只是画上的烧饼，尽管天道绝对的理论预设并不打算效法康德的实践理性，因为自然法则不打算认同不可知的唯心主义，理性的推演也不打算是理性人预设，而是人性的预设，也即强调天然的自然本性之公的同时，更需要依凭人的欲望与需要而互动形成的整体秩序之公。[24]或者就像牟宗三所说的中国传统社会的五伦关系意义相近于基督教的自然律，我们也必须清楚黑格尔在《精神现象学》的开山之作中即已明确了的关于相互承认的法权思想[25]，也即源自罗马法的元规则的成为一个人，并尊重他人为人思想，这是传统中国无论是儒家还是道家的自然法思想中所完全缺乏的，尽管在庄子的齐物论思想中，天道绝对即已得到彻底的强调（这也构成了建构现代中国的元法律原则的理论渊源），遗憾在于庄子仅把人当作万物之一种（这也就成了我们重新激活中国思想并务须进行现代转换的理论根据）。
本论题力求与中国当下的纲领性目标同步，尽管这个纲领性目标的实施任重道远甚至可能多有反复，尤其是行政部门长期以来长驱直入并彻底侵吞了公众的生活世界，其巨无霸的阴影几乎弥漫到包括公共领域和私人领域在内的所有领域，即便经济领域的发展当下改革要求它们能够自行约束而不是自行扩张，也是件无比困难的事情——而这，又恰恰是中国法哲学重构的极为艰巨和繁复的时代性使命。[98]也许这是黑格尔出于当年德国问题思考，就像梁启超当年放弃契约论而转向有机论是出于中国问题的思考一样。在这种情况下，分权的逻辑必须在新的结构中加以实现，比方说，建立相应的参与形式或交往形式，或者引进一些类似司法的或议会的程序，形成妥协的程序，等等。[11] 哈贝马斯：《在事实与规范之间》，第36页。
这样，所谓正的方法唯有与现代性民族国家建构联系起来，也即必须跟姚中秋所说的从前现代（所谓有财政无经济、有司法无立法）发展出来的现代经济和现代立法结合起来，才是中国的变革之道。[57]历史和事实确实如此，且不说自发演进，只需权力一时无暇顾及，那些领域就能得到长足发展，所谓休养生息之类乃出于历代当权者的循环政治考量则当别论，问题在于它想让你存在就存在不让存在随时就可以灭掉你。更有甚者，三中全会的纲领性文件不仅确立了纲领性目标的实施的当下中国整体性变革的任务，更为重要的则是重新确立了中国当下的政治权威和法律权威。假如无须认同西方法律理想图景中的基督教渊源，也即福山所说的：黑格尔认为，法国革命是基督教式自由平等社会在地球上的一次实践。
尤其是在强调政治权威的同时强调了法律权威，通过铁腕反腐整顿吏治以确保深化改革的目标顺利进行。当然思想家的任务并非跟政治人物同步，关键在于审时度势，并在全新的历史情势和现实条件下，对知识正当性问题予以重新论证，并在最大限度上做出所应（努力）做出的是哲学承诺。
正因为它仅仅是一种汇编，所以它显然是畸形的，模糊的和残缺的。[112]可惜的是，魏敦友未能进一步指出法治是我们的社会现实的要求，而不能仅仅是一些主张，如果无视社会的发展和生活世界改变的要求，像魏敦友自己所追求的那样所谓努力探寻中国自身的道路，就有可能陷入另一种尴尬：陷入思想的深水域里游不出来。
一如高全喜所指出：我国近三十年的经济改革已经为这个制度提供了一定的经济基础和法律秩序，时代也呼唤着一个民族的政治成熟，如果我们能够不失时机地致力于真正的宪法政治，通过国家权威推动市民社会的建立与完善，真正地推行自由市场经济秩序和司法独立制度，那么我们或许可以解决中国政治经济学的上述难题。当我们承认它为法律，并且把它当作我们自己存在的实体来服从它，我们就是自由的。特别是中国这个有着悠久君主专制历史的传统帝国，在现代性自我转化的道路上所效法的一直是法、德而并非英、美，而且是自康、梁以降一直困惑了中国人一个多世纪的问题。天道作为最高原则，德为道之所分施，现代条件下最根本的旨归则在于确立元法律原则，以保障万物由其本性之各自之自由自主发展。这样，即使回到经典马克思主义一样解决不了问题，就像哈贝马斯作为法兰克福学派的继承者和超越者所做的努力那样，是把合法律性观念和自然法的意图本身作为马克思主义的法学空区来填补，即便各自出于不同语境对合法化危机的诊断完全不同，但其把理性自然法的契约论转向法治国观念，并努力以商谈性为主的消解暴力增进协商的智识建构，恰是我们当下法哲学所应具体努力的方向。另一方面作为一种政体，它的政治权力却来自于人民授权……所谓的社会契约论便是依照这种理论产生的，其内在的政治逻辑无疑是民主政治的认同逻辑。
残酷斗争，无情打击，人民曾经活得像猪狗，不幸而言中的是，公众的意志被统治者作为自己的私人意志来加以处理的国家原则是颠扑不破的真理。其基本理据仍是君子之德风，小人之德草，这其实跟不廉则无所不取，不耻则天所不为……故士大夫之无耻，是国耻的顾炎武说法相去不远，当然也是儒家所一以贯之持有的立场：亲亲、尊尊与尚贤皆正德中事。
[39]这个问题很重要，但至今在中国不能很好解决。[52] 孙国东：《合法律性与合道德性之间：哈贝马斯商谈合法化理论研究》，复旦大学出版社2012年版，第132页。
[124] 高全喜：《现代政制五论》，第169页。而这还恰恰是中国古已有之的优势，一如游刃有余的庖丁、得手应心的轮扁、不失毫茫的钩匠、运斤成风的匠石之嫡派传人等等[i]，尽管无人能够尽窥天道，但却能心领神会地不断接近乃至趋近天道，一如接近乃至趋近法治国理想，尽管这个理想实际上跟天道一样不能尽窥。
[103]所谓齐物平等的哲学原则，便是要建立在现代的政治经济发展的基础之上，就像黑格尔《法哲学原理》是建立在亚当·斯密和李嘉图的政治经济学的研究基础之上一样，才能真正有效地激活中国古典哲学思想并转向中国当代哲学思想的创造。但另一方面，他们也看到了民主制的重大弊端，人民的盲目愚蠢，普遍的腐败和德性的丧失，行政功能的低效，特别是对于高贵者的敌意和大众民主的专制等，最典型的例证就是对于苏格拉底的死刑判决显示了雅典民主制的堕落。康德则部分地接受了休谟的上述批判，并明确主张社会契约只是一种思想方法，是一种认识论的假定，而不具有历史的真实性。[④] 参见《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》，人民出版社2013年版。
因此，还不仅仅是宪政（尽管宪政极重要），更重要的则是生活世界的重构。在德国，除了康德强调宪政共和制，君主制和民主制成为政体思想中两大对决力量，共和思想一直没有凸显出来，这不能不说是令人遗憾的事情。
因此很难让人相信，孔子的道统、董仲舒的政统和宋儒的绅统等等，还能在当下现代民族国家中发挥出正面建构作用。如果中国变革无力，十三亿又怎样？如果思想本身只能望洋兴叹，那么哈贝马斯所言又何错之有呢？。
同时黑氏意志哲学中的意识辩证法和概念辩证法本身也未免繁琐，但作为一种思想语法仍然在黑氏体系中具有有效性。闹不好历史仍会进入恶性循环，最终导致的仍然是终古的庄严毁灭，然后重新来过。
否则仅仅停留在学理阶段，无论是何种学理的雄辩除了只能作壁上观，其他无甚意义。更为紧要的则是，汉儒们奠定下来的三纲五常不仅成为传统中国近两千年道德的准绳，同时更是法律的根据，这才要命。人、人民与法律秩序下的人民参与就是关键，如果这个关键问题不厘清，无论是所谓普通法法治国还是大陆法法治国，抑或民主法治国，都可能遭遇最大的落空，而不仅仅是表面上的按图索骥般的落虚以及落实。‘法字在这里主要应做‘权利解，因为德文原字Recht，具有法、权利、正当三个不同的意思。
这样一来，天道绝对的理论预设即面临双重的建构任务，一则面对传统中国自然法需要重构理性，二则传统中国哲学的绝对精神在全新的历史条件下必须予以重新激活，并兑现落实为客观的合理的人间秩序安排，而现代性民族国家的实体便可望在这种传统暨现代的转型中发生出来并完成基本建构。人臣必须尽忠职守恪守人臣之礼方为忠。
从法治国而不是民主的意义上说，黑格尔法哲学思想中的抽象法、市民法和国家法三个层次，至今是我们绕不过去的重大现实和理论的双重课题，一如高全喜深刻指出：现代法治主义的理论的一个大家哈耶克虽然在他的著作中屡屡批判黑格尔的理性建构主义，但他在《法律、立法与自由》一书中所提出的‘普通法法治国或‘私法的公法之法理论，却与黑格尔的三层法治观如出一辙，并没有本质上的区别。因此，可能还不仅仅是学理的问题，甚至也还不全是按图索骥的问题，即便我们提出天道绝对的全新理论预设，也一样必须是在具体的历史情势和现实发展中建立起必要的哲学以及政治承诺，也即起码的现实实体建构——换成高氏说法，则是我们正处于近似魏玛共和国时期，如何建构第三共和国法理才是最基本的贡献。
天道绝对的元法律原则一旦真正确立，混合政体就可能得以成就，经济的发展和社会的发展就成为重中之重。[29] 黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，世纪出版集团 上海书店出版社2006年版，第36-37页。
